terça-feira, 4 de dezembro de 2012

Refletindo sobre Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1881)


Para Hegel, há uma superação da cisão entre sujeito e objeto. Essa superação se deu através da investigação (realizada por ele) da causa [in]causada. A partir do entendimento que a causa se daria ad infinito. Ele resolve essa questão na identificação histórica entre sujeito e objeto, ou seja, admitindo ser o sujeito, sujeito objetivado, ele se reconhece na medida em que é reconhecido por outrem. Hegel transmuta o pensamento Aristotélico de critério de verdade na ausência de contradição e recoloca nela mesma (na contradição) este critério. É a partir dele que a dialética consegue seu estatuto filosófico de centralidade; faz da contradição, da interpelação um critério provisório/histórico de verdade. Não obstante, a subjetividade em Hegel se apresenta como um conceito dogmático, ao passo que, desconsiderar este estatuto epistemológico incorreria na implosão do sistema hegeliano, ou seja, toda sua teoria cairia por terra. Em Hegel, o racional é real-efetivo e o real-efetivo é racional; há uma identificação entre real e racional. É aqui que considero estar o cerne de todo o arcabouço teórico do nosso autor.
Nesse sentido, a consciência em si (entendida aqui como ela mesma) passa por um processo de consciencialização (consciência para si). Aqui só possível através dela mesma, sendo reconhecida por outrem, ou seja, a consciência necessita ser reconhecida. Ademais, quando esta mesma consciência se reconhece ou toma consciência de si ela passa a não mais estar na história, mas a compreender de forma absoluta a própria história; é para Hegel o momento em que a consciência se conscientiza de si, de forma plena, absoluta. Aqui se dá o fim da história , o espírito absoluto.

Disciplina: História da Filosofia Moderna III.

domingo, 25 de março de 2012

GRÁFICO - As Três Fontes do Pensamento de Karl Marx



Por Jeimison Macieira

MÉTODO DIALÉTICO E TEORIA POLÍTICA - Michael Lowy

O texto tem início trazendo ao debate o porquê de somente marxismo ser capaz de objetivar uma solução radical e coerente ao como conciliar o caráter partidário com o conhecimento objetivo da verdade. Aponta também que os textos dos autores marxistas nos trazem as questões “os elementos” iniciais e que necessariamente devemos romper (epistemologicamente) totalmente com o positivismo.

O positivismo
    O autor começa num tom irônico dizendo que a corrente positivista é de uma simplicidade evangélica, fazendo alusão ao afastamento/separação entre a ciência e a ideologia. Isso pode ser percebido na passagem quando ele fala que, “a finalidade do sociólogo ou do historiador deve ser a de atingir a mesma neutralidade serena, imparcial e objetiva do físico, do químico, do biólogo.” (p. 10) Para tal considera que o positivismo ou as regras do método sociológico positivista são dois, a primeira considera que os fatos sociais são coisas; e a segunda que os fenômenos naturais, são fatos naturais submetidos a leis naturais.
Lowy faz uma pormenorizada alusão ao positivismo Comteano dizendo que este está fundamentado em duas premissas essenciais.
[...] primeira: A sociedade pode ser epistemologicamente assimilada à natureza (o que nós chamaremos de “naturalismo positivista”); na vida social reina uma harmonia natural. Segunda, A sociedade é regida por leis naturais, quer dizer, leis invariáveis, independentes da vontade e da ação humana [...](p. 10)
    Isso denotava um caráter reacionário, conservador e principalmente contra-revolucionário do positivismo, concepção essa explicitamente formulada por Comte. Todos esses signos e significado do positivismo comteano caracterizavam um modelo que enaltecia e dava a sociedade caris passivo com relação ao status quo social. Essa corrente filosófica de pensamento tende a aprofundar e consolidar a ordem publica vigente, no nosso caso a burguesa, acelerando as diferenças entre as classes e corroborando para o acúmulo de capitais e por conseqüência da exploração do homem pelo homem.  Em outra passagem do texto Lowy mostra que “o verdadeiro sentido da palavra “positivo” vem no sentido de opor sua doutrina as perigosas teorias dita por ele negativas, críticas, destrutivas, dissolventes, subversivas, revolucionárias, da filosofia das luzes, da revolução francesa e do socialismo.”
      “É Durkheim, mais do que Comte, que se tornará o verdadeiro mestre da sociologia positivista moderna”, Lowy começa com essa frase uma série de indagações que faz ao apontar à Durkheim uma certa centralidade no que se refere a defesa dessa corrente de pensamento. Durkheim vai aplicar diversas vezes modelos de analogia naturalista para explicar os fenômenos sociais, dizendo que estes são modelos que sempre tem um caráter ideológico conservador. No texto, lowy faz um recorte de um exemplo onde Durkheim considera a sociedade como um animal, um sistema de órgãos diferentes onde cada um tem seu papel. Além disso, em outros escritos de Durkheim percebe-se um amalgamento entre a analogia organicista e o modelo social-darwinista (onde os mais aptos sobrevivem na luta pela vida).
    É nesse sentido que aponto minhas análises iniciais. Gostaria de comentar aqui como essa corrente filosófica de pensamente pretende (ou não pretende!) estabelecer uma interpretação da vida social se não observa o homem em todas as suas dimensões?; Como trazer para o plano social uma filosofia de pensamento que não considera o debate político “encarniçado” entre concepções de mundo opostas? Essas são questões iniciais que trago ao debate e que servem para principiar a discussão.
     Entendo a concepção positivista como sendo uma forma de interpretação do mundo real através de um viés conservador e mantenedor do status quo, por isso, não obsorvendo elementos essenciais para a compreensão totalitária da sociedade. O caráter de transformação das bases sociais nunca esteve presente nessa forma de interpretar o real, pelo contrário, em todos os momentos considera a possibilidade de estabelecer [re]formas de manutenção do modelo social vigente. Observando essa passagem do texto, veremos o entendimento de Durkheim sobre o positivismo:
[...] Durkheim, como bom positivista, crê que os “pré-conceitos” e as “pré-noções” podem ser “afastados” como afastamos um óculos escuro para ver mais claro. Ele não compreende que essas “pré-noções” (quer dizer, as ideologias) são, como o estrabismo e o daltonismo, parte integrante do olhar, elemento constitutivo do ponto de vista [...] (P. 13)
     Diante desses dois autores, a saber, Comte e Durkheim, o positivismo solidificou suas bases epistemológicas e com o passar dos tempos foi se remontando (se recriando). Dessa forma, a metafísica comteana deu lugar ao behaviorismo e o funcionalismo e o modelo cibernético substituiu “vantajosamente” o modelo organicista biológico de Durkheim. O texto aponta ainda que o erro fundamental do positivismo é a incompreensão da especificidade metodológica das ciências sociais com relação as ciências naturais, cujas especificidades principais são segundo o autor:
[...] o caráter histórico dos fenômenos sociais, transitórios, perecíveis, susceptíveis de transformação pela ação dos homens; a identidade parcial entre sujeito e o objeto do conhecimento; o fato de que os problemas sociais suscitam a entrada em jogo de concepções antagônicas das diferentes classes sociais; As implicações político ideológicas da teoria social: o conhecimento da verdade pode ter conseqüências diretas sobre a luta de classes [...] (p. 15)
     Lowy encerra essa parte apontando que “toda ciência implica uma escolha. Uma realidade social, como toda realidade social, é infinita”. Isso quer dizer que a visão de mundo condiciona, segundo este, a última parte da pesquisa científica, a interpretação dos fatos, a formulação das teorias, a escolha da problemática.

A tentativa eclética de Mannheim
      O autor acima citado ainda sob o impacto do marxismo tentou estabelecer uma forma de interpretação do mundo real que não fosse nem positivista, nem marxista fundando um novo ramo da ciência social universitária: a sociologia do conhecimento.
Mannheim acredita, como os marxistas, que o observador condiciona sua perspectiva, ou seja, a maneira pela qual observa o fato social. Porém, glorifica uma possível caminho em torno de reformas pacíficas e graduais, onde a sociedade capitalista pode ainda ser equilibrada, pela concessão suficiente de serviços e melhoramentos sociais às classes inferiores.

O debate no seio do marxismo
      Esse parte do texto começa com uma posição de Mannheim dizendo que o marxsimo se constitui tão partidário quanto as teorias que opõe. Já Lowy faz uma crítica veemente a Mannheim e Althusser, dizendo que diferente desses Marx nunca escondeu a consciência de classe que caracteriza seu pensamento filosófico. No texto Lowy transcreve uma parte de um dos textos de Max onde ele fala que, assim como os economistas são os representantes científicos da classe burguesa, assim também, os socialistas e os comunistas são os teóricos da classe proletária.
            Na seqüência Lowy faz um relato de como a burguesia recebeu o método marxista de interpretação da realidade. Ele descreve o escândalo e a afronta que foi para a burguesia essa defesa desenfreada de Marx à classe trabalhadora, por ele denominada de proletariado.  Um extenso debate foi criado no seio do marxismo e diversos teóricos durante a II internacional se destacaram, entre eles destaco dois, Kautsky e Bernstein.
            Bernstein exige segundo Lowy, a compartimentação rigorosa, estanque e absoluta entre os fatos e os valores, entre a ciência pura e a moral.  Kautsky, a principio um defensor do marxismo ortodoxo, porém sua posição quanto a objetividade não estava tão afastada da de Bernstein. Kautsky vai fazer suas as premissas metodológicas de Bernstein e mesmo, em certa medida criticas ao caráter “tendencioso” dos escritos de Marx. Para Kautsky, na ciência o ideal moral é uma fonte de erros.
            Na seqüência o texto vai desvelando o método materialista histórico e seus desdobramentos práticos. O stalinismo e seu burocratismo de ocultação ideológica, onde é necessário esconder das massas a defasagem entre sua perspectiva e a do proletariado.
            Faz uma análise em torno de Louis Althusser, onde este foi o herdeiro do grande festival da ciência proletária dos anos 50, situando-se numa posição próxima, em certos pontos de vista, ao positivismo. Althusser, segundo Lowy, não esconde em nenhum momento sua admiração por A. Comte, e critica severamente o esquerdismo teórico de Lukács e Korsh por terem proclamado que o marxismo é uma ciência proletária e por tê-lo oposto à ciência burguesa. Segundo Lowy,
[...] Althusser detinha uma irresistível inclinação para o positivismo que se manifestava sobre a heterogeneidade radical, a ruptura total (o célebre corte epistemológico) entre ciência e ideologia. A ideologia é segundo ele, governada por interesses exteriores à necessidade mesma do conhecimento. Daí resulta que a ciência não é governada senão pela vontade de conhecimento [...] (p. 27).
     No final da discussão em torno do debate no sei no marxismo Lowy reitera a visão de classe presente no método em Marx e faz criticas a Althusser, como podemos observar na passagem seguinte,
[...] Althusser tem razão em assinalar a especificidade da prática científica, sua autonomia com relação a estrutura social, às condições históricas. Seu erro é absolutizar essa autonomia transformando-a numa independência, numa separação, numa ruptura quase total. Pra ele, a história da ciência econômica é como a história da ciência química, pontuada por uma descoberta genial que instaura o corte epistemológico entre ciência e ideologia, sem nenhuma relação com a classe social e seu ponto de vista [...] (p. 28).
     Por fim, Lowy destaca a discussão que ciência e ideologia não devem se opor, porém que devemos ter certa neutralidade científica que não nos deixem cair nos dogmas sectários, ou seja, não fechar os olhos e nos cegar para o que os teóricos ditos por ele conservadores, revisionistas, reacionários e contra-revolucionários. Mas, não devemos perder de vista uma teoria de base que nos confira elementos essenciais para o discernimento do ponto de vista de classe e social que estamos querendo.

Conclusão: O ponto de vista do proletariado
     Tomarei aqui algumas passagens do texto como forma de finalizar minhas análises textuais. Começo com uma passagem que para mim, significa o quanto a leitura de Lowy à partir do marxismo é atual. Com efeito, é somente do ponto de vista do proletariado, como classe revolucionária, que a historicidade do capitalismo e de suas leis econômicas se torna visível (p.30). 
            Nesse sentido,
[...] o ponto de vista do proletariado não é uma condição suficiente para o conhecimento da verdade objetiva, mas é o que mais oferece maior possibilidade de acesso a verdade. Isso porque a verdade é para o proletariado um meio de luta, uma arma indispensável para a revolução. As classes dominantes, a burguesia (e também os burocratas, num outro contexto) tem necessidades de mentiras para manter seu poder. O proletariado tem necessidade de verdade [...] (p. 34).
 Finalizo apontando como esclarecedor o embate entre o conhecimento cientifico e a verdade objetiva. Analiso que a verdade objetiva necessariamente tem que ser vista através de uma classe, a saber, o proletariado. E que o conhecimento cientifico deve sim ter consciência e posição de classe bem definida.
REFERENCIA
LOWY, MICHAEL. Método dialético e teoria política. 2º ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978. 


por Jeimison Macieira
Mestrado - 2007

Sobre a ética - apontamentos


WIKIPEDIA
Ética vem do grego ethos que significa modo de ser, caráter; através do latim mos ou mores, que significa costumes derivou a palavra moral.

DICIONÁRIO KOOGAN LAROUSSE
Ética significa a ciência da moral.

DICIONÁRIO AURÉLIO BUARQUE
É o estado de juízos de apreciação que se referem a conduta humana susceptível de qualificação de ponto de vista do bem e do mal, seja relativamente à determinada.

DICIONÁRICO crítico DE EDUCAÇÃO FÍSICA, 2008.
Etimologicamente tanto ética quanto moral tem como referencia a questão dos costumes, pois o termo grego ethos e o termo latino mos significam o mesmo, costume. A distinção entre ética e moral, foi introduzida segundo Freitag (1992), por Platão e foi, posteriormente retomada por Kant e Hegel. Na concepção platônica, a moralidade ocupa-se das virtudes da alma, refletindo filosoficamente as condições subjetivas da ação correta. A moralidade toma como base a ação individual, estabelecendo como ele deve agir corretamente na busca do bem pessoal. Nesta mesma concepção ética trata das virtudes da polis, fixando as condições objetivas da ação da polis, do estado e da sociedade. A ética tem uma preocupação de estabelecer a forma de agir politicamente na busca do bem coletivo [...] A ética faz parte do ramo da filosofia que se ocupa do estudo da moralidade do agir humano. Ou, simplesmente, é a disciplina que considera os atos humanos enquanto são bons ou maus. 

GEORG LUCÁCKS (por Sergio Lessa)

A moral e a ética [...] surgem e se desenvolvem para atender as necessidades de explicitação consciente da contradição entre indivíduo e sociedade (LESSA, 2007, p. 22)

A ética no conjunto dos complexos valorativos, se diferencia porque atende à necessidade social de explicitação do conflito entre o universal e o singular pela superação da relação dicotômica entre o indivíduo e a sociedade. A ética é aquele complexo valorativo objetivado em relações sociais que desdobram, cotidianamente, uma relação antinômica entre o indivíduo e o gênero (p. 23)

Se a ética não é um conjunto abstrato de valores, mas um complexo valorativo que expressa relações sociais que superam a antinomia entre o indivíduo e a sociedade, não é difícil percebermos que a ética nem sempre é possível. (p. 23)

O individualismo burguês só pôde converter-se em princípios e preceitos teóricos porque fazia parte da vida material, das relações mais fundamentais da reprodução do mundo burguês.

Pensando nessa sentença sobre o individualismo burguês percebemos a presença de uma ética no capital, visto que, os complexos valorativos como a moral, o direito, a tradição, etc. são elementos constitutivos da vida material, da objetividade social, ou seja, parafraseando Lessa, fazem parte das relações fulcrais da reprodução do mundo capitalista burguês, por assim dizer. [grifos meus]

Esta determinação ontológica mais essencial da sociedade burguesa faz dela um solo social incompatível com o pleno desenvolvimento de relações sociais que superem a antinomia indivíduo/gênero. É esta a razão fundamental de a sociedade burguesa não produzir nenhum sistema ético digno de nome (p. 28). Enquanto houver capitalismo não haverá ética digna de moral [grifos meus]

Capitalismo e ética são ontologicamente incompatíveis. Não há ética possível em uma sociabilidade que tenha na mercadoria “sua forma elementar”, para adotarmos uma fórmula bastante precisa e sintética (p. 29)

Para Freire (1996) mulheres e homens, seres histórico-sociais, nos tornamos capazes de comparar, de valorar, de intervir, de escolher, de decidir, de romper, por tudo isso nos fizemos seres éticos. Só somos porque estamos sendo. Estar sendo é a condição, entre nós, para ser. Não é possível pensar os seres humanos longe, sequer, da ética, quanto mais fora dela. Estar longe, ou pior, fora da ética, entre nós, mulheres e homens, é uma transgressão. 

Partindo de uma análise precoce da compreensão freiriana em sua, Pedagogia da autonomia, ética e moral se assemelham principalmente no que diz respeito à formação de mulheres e homens autônomos, críticos, reflexivos e partícipes de um processo de formação social complexo, tanto do ponto de vista individual quanto social. Portanto, para Freire ética faz referencia a uma série de complexos valorativos que alicerçam a vida do homem. [grifos meus]


REFERENCIAS

FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo, Paz e terra, 1996.
FENSTERSEIFER, Paulo Evaldo. GONZÁLES, Fernando Jaime (Org.). Dicionário crítico de educação física. Ijuí, 2º ed. rev. Ed. Unijuí, 2008.
LESSA. Sérgio. Lucácks – ética e política: observações acerca dos fundamentos ontológicos da ética e da política. Chapecó. Argos, 2007.

Jeimison Macieira
Grupo de estudos sobre o método - 2008

sábado, 24 de março de 2012

Descartes - Meditações metafísicas


Sobre o procedimento da dúvida (1º meditação), levando em consideração cada um dos três argumentos.

  Descartes inicia sua primeira meditação questionando as falsas opiniões (verdades) que ele havia recebido desde sua tenra idade, ou seja, ele começa sua arguição duvidando de tudo: das afirmações do senso comum, do argumento de autoridade, do testemunho dos sentidos, das informações da consciência, das verdades deduzidas pelo raciocínio, da realidade do mundo exterior e da realidade de seu próprio corpo. Ele afirma que seus princípios, fundados nessas falsas verdades, só podiam ser também, duvidosas, incertas e imprecisas.
   Portanto, Descartes vê a necessidade de se desfazer de tais opiniões, para então, começar novamente seu processo de conhecimento desde a raiz. Aqui ele anuncia a função da dúvida (Dúvida metódica).
  Descartes elabora em suas meditações uma extrema preocupação com o problema do conhecimento. Parte inicialmente, da busca da verdade primeira, a qual não poderá ser posta em dúvida. Encontra esse ponto de partida na segunda meditação (p. 43), a partir da qual, irá erigir todo o seu pensamento, quando admite que “eu sou, eu êxito”, e esse EU de Descartes é, justamente o puro pensamento, um ser pensante (res cogitans), pois a realidade do corpo foi colocada em questão. Fica nítido nessa passagem a preocupação do nosso autor em construir seu raciocínio em torno do sujeito e não do objeto.
   Para construir seu pensamento, Descartes (na primeira meditação) comenta a necessidade de uma aprazível solidão, a qual refere-se ao ócio estudioso, ao lazer, o que resulta em um processo de conversação intelectual.
  A dúvida metódica – engrenagem principal da edificação do pensamento cartesiano – se refere ao momento em que o sujeito se encontra sob o ato intencional e deliberado de desfazer-se de todas as opiniões que até então aceitara, para, desta forma, eatabelecer algo rigoroso nas ciências. Ele parte da dúvida, dividida em três tempos: a dívida dos sentidos, a dúvida do argumento dos sonhos e a dúvida do Deus enganador ou gênio maligno. No primeiro ele duvida daquilo que foi possível ser testemunhado pelos sentidos (mundo sensível); no segundo ele admite que mesmo durante o sono não podemos dizer que apenas falsas ilusões o que sonhamos, pois é necessário admitirmos que aquilo que sonhamos é verdadeiro e existente; no terceiro faz referencia a um Deus enganador, um Deus que possa nos fazer perceber que todas as coisas exteriores (ar, terra, céu, cores, sons, etc.) não passam de ilusões e enganos, ou seja, um gênio maligno que nos coloque numa dada situação possível até de duvidarmos das certezas matemáticas.

Jeimison Macieira
Disciplina: História da filosofia moderna I

Bento de Espinoza - Tratado da correção do intelecto


      Espinoza inicia sua obra indagando sobre a existência do bem verdadeiro, mais ainda, se existe algo que, achado e adquirido, lhe conferisse o gozo de uma alegria contínua e suprema.
      Faz uma crítica veemente ao modo de vida de sua época, no qual a busca pelo bem ou felicidade suprema se dá através das riquezas, das honras e da concupiscência.
      Indica com exatidão o que para ele se caracteriza como o bem verdadeiro ou sumo bem. Esse bem verdadeiro materializa-se no conhecimento da união que a mente tem com toda a natureza.
     Para que consigamos nosso intento, é necessário que nos dediquemos à filosofia moral, a educação dos meninos, a medicina e a mecânica. Tudo isso com a intenção de se chegar a perfeição humana e, para isso, todas as nossas ações e pensamentos, devem ser direcionados para esse fim, ou seja, colocar o intelecto no caminho reto.
   Para que o intelecto seja colocado nesse caminho reto é necessário aceitarmos como boas algumas regras da vida, a saber, 1) falar ao alcance do vulgo; 2) Buscar somente o necessário à saúde; 3) Procurar o dinheiro somente para o sustento da vida e da saúde;
    Feito isso, Espinoza considera que irá se dedicar ao que ele se propôs, qual seja, a correção do intelecto. Para tanto, ele recorre a quatro modos de percepção, a saber, a percepção pelo ouvido (arbitrária); a percepção pela experiência vaga; a percepção pela essência de uma coisa retirada de outra; e pela percepção de que uma coisa é percebida unicamente por sua essência.
    Nesse sentido, ele irá escolher dentre esses modos, àquele identificado como o melhor modo para perceber e, para isso, ele enumera quais os mais necessários para resolver isso:
1) temos de conhecer a natureza das coisas e a nossa, para aperfeiçoá-la;
2) temos de deduzir as diferenças e as concordâncias das coisas;
3) temos de ver o que essas coisas podem sofrer;
4) temos de associar isso com a natureza e a potência das coisas;
Assim Spinoza, com um estilo que lembra o de Bacon, descreve seu método para melhor percebemos. E chega a conclusão que a melhor percepção é a da essência.

Apontamentos sobre a obra:

*   Contém os germes da ética, sua principal obra;
*   Encontramos nela o caráter próprio da filosofia de Espinoza: a definição genética, a imanência, o método construtivo, a definição positiva da verdade e a noção de autômato espiritual;
* Com a formulação de uma verdade imanente à definição, Espinosa revoluciona a história da filosofia: o verdadeiro e o falso não devem ser julgados a partir de critérios externos.

Sobre o autor:

* Principais obras: Tratado político, inacabado; Tratado da correção do intelecto; Princípios da Filosofia Cartesiana; Pensamentos Metafísicos, que veio de curso particular que deu sobre Descartes, e sua obra prima: Ética Demonstrada pelo método geométrico.
*  Para Espinoza, a diferença entre filosofia e religião é que a primeira busca a verdade e a segunda precisa da obediência para ser realizada.

Jeimison Macieira
Disciplina: História da filosofia moderna II

É possível justificar juízos morais independentemente de articulações retóricas?


       Antes de entrarmos especificamente na questão que nos é proposta, a saber, é possível justificar juízos morais independentemente de articulações retóricas? Acredito ser necessário fundamentar algumas questões, no sentido de trazer à baila elementos que auxiliem no processo teórico de compreensão do problema.
          Segundo Aristóteles (384-322 a. C), no seu livro primeiro, a retórica trata de questões que de algum modo são da competência comum de todos os homens sem pertencerem ao domínio de uma ciência determinada (pág. 19). Nesse sentido, podemos compreender retórica, nas palavras de Aristóteles, como “a faculdade de ver teoricamente o que, em cada caso, pode ser capaz de gerar a persuasão” (idem, pág. 24). É também prerrogativa de a retórica utilizar-se de três gêneros; o deliberativo (certo e errado), o judiciário (justo e injusto) e o epidítico (elogio ou sensura). Ademais, são características da arte retórica, a adaptação ao auditório, o raciocínio dialético, o diagnostico no discurso do que pode ser refutado, capacidade crítica, escolher o que é mais persuasivo para convencer, entre outras.
            Na arte retórica, todo discurso tem pretensão de verdade ou validade e pode ser fundamentado na crença. A fundamentação de um discurso precisa ser construída em argumentos. Em geral, todo discurso tem sua justificativa.
Não obstante, quando tratamos da compreensão do que seja ética, remetemo-nos necessariamente ao seu significado, do Grego Ethos, que significa modo de ser; do latim mos ou mores, que significa costumes. Isto posto, a moral e a ética [...] surgem e se desenvolvem para atender as necessidades de explicitação consciente da contradição entre indivíduo e sociedade (LESSA, 2007, p. 22).
           
Sobre ética e moral, advogamos a necessidade de balizá-los pelo teste empírico-histórico, ou seja, precisamos localizá-los no plano concreto, enquanto substância real da vida humana. Não podemos eliminar o solo histórico, devemos entender a política, a ética e a moral dentro da consciência como reflexo do real.
            Um bom exemplo para compreendermos a ética é a análise da palavra tolerância. Supondo que ninguém deva ser contra a idéia de “ser tolerante” e entendendo tolerância como algo bom, vamos localizá-la no plano concreto: Somos tolerantes a fome? Penso que, pelo menos a maioria de nós não! Então, nesse caso, somos intolerantes! Ser intolerante é ruim, mas quando colocamos esse complexo no plano real ele admite duas compreensões, a saber, ser tolerante é bom e é ruim.
            Refletindo acerca do exemplo acima, fica perceptível a dificuldade de erigirmos uma lei que pretendemos universal, partindo de um exemplo particular, pois bastaria apenas um exemplo contrário para que a validade do argumento seja contraposto. Nesse caso, elucubrar sobre questões éticas nos remete a diversos processos culturais de construção dos complexos valorativos morais, os quais devem ser respeitados e analisados em particular. Portanto, não parte de um princípio inequívoco e incondicionado. Seria necessária a edificação de uma ética que fosse universal, e isso, seria insensato frente às diversas manifestações sociais da humanidade.
Assim sendo, relacionando as duas dimensões (ética e retórica), é factível que não há possibilidade de existir qualquer ética sem retórica, pois não há um princípio inequívoco e incondicionado que delimita que seja possível uma ética sem retórica. Na ética não podemos pensar em princípios, mas em regras condicionadas. Portanto, utilizando-se de argumentos, topos (boas opiniões).

REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. Arte retórica e arte poética. Difusão Européia do Livro, São Paulo, 1959.
LAROUSSE, Koogan. Pequeno dicionário enciclopédico. Editora Larousse do Brasil Ltda., Rio de Janeiro, 1979.
LESSA. Sérgio. Lukács – ética e política: observações acerca dos fundamentos ontológicos da ética e da política. Chapecó. Argos, 2007.

Jeimison Macieira
Disciplina: Questões aprofundadas de Ética

KANT: Fundamentação da metafísica dos costumes.

Em que consiste a noção de boa vontade?

Trata-se de algo que se dá não por suas obras ou realizações, não por sua aptidão para alcançar um fim proposto, mas só pelo "querer "; em outras palavras, é boa em si e, considerada em si mesma, deve sem comparação ser apreciada em maior estima do que tudo quanto por meio dela poderia ser cumprido unicamente em favor de alguma inclinação ou ainda, em favor da soma de todas as inclinações. Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou por avara dotação de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente desprovida do poder de levar a bom termo seus propósitos; admitindo até que seus esforços mais tenazes permanecessem estéreis; na hipótese mesmo de que nada mais restasse do que a só boa vontade (entendendo por esta não um mero desejo, mas o apelo a todos os meios que estão ao nosso alcance), ela nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho próprio, como alguma coisa que em si possui valor. A utilidade ou inutilidade em nada logra aumentar ou diminuir esse valor. A utilidade seria, por assim dizer, apenas o engaste que faculta o manejo da joia no uso corrente, ou capaz de fazer convergir para si a atenção dos que não são suficientemente entendidos no assunto, mas que nunca poderia torná-la recomendável aos peritos nem determinar-lhe o valor.

O que significa a ideia segundo a qual a boa vontade é boa em si e não pelos fins que almeja alcançar?

Significa que a boa vontade é, em todas as ações, uma lei para si mesma, caracteriza apenas o princípio de não agir segundo nenhuma outra máxima que não seja aquela que possa ter-se a si mesma por objeto como lei universal. Em outras palavras, esta diz respeito à algo que tem a si próprio como fim, sendo esta: sem reservas, sem limitação, incondicionada, desinteressada, que não pode, desta maneira, torna-se má em nenhum momento, visto que também é invariável, não comportando, assim, a possibilidade de desviar-se no seu uso. Esta vontade não será na verdade o único bem nem o bem total, mas terá de ser contudo o bem supremo e a condição de tudo o mais, mesmo que isso possa estar ligado a muito dano causado aos fins da inclinação.

Qual o papel da razão na ética kantiana?

A razão é necessária para prover as ações da lei, sendo a vontade em linhas gerais, a razão prática. Se a razão determina infalivelmente a vontade, as ações de um tal ser, que são conhecidas como objetivamente necessárias, são também subjetivamente necessárias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer como bom. A razão, neste caso, é a formuladora de um princípio objetivo enquanto obrigante para a vontade.

Quando podemos afirmar, segundo a filosofia moral kantiana, que um homem é livre?

Para Kant, todo homem que não pode agir senão sob a ideia de liberdade, é por isso mesmo, em sentido prático, verdadeiramente livre, quer dizer, para ele (homem) valem todas as leis que estão inseparavelmente ligadas à liberdade, exatamente como se sua vontade fosse definida como livre em si mesma e de modo válido na filosofia teórica.

O que Kant pensa da felicidade e qual a relação desta com a boa vontade?

Para o autor, todos os homens possuem dentro em si uma inclinação muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que justamente nesta ideia de felicidade se unem todas as suas tendências. Simplesmente o preceito, que nos manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes caráter tal que prejudica algumas de nossas inclinações, de sorte que não é possível ao homem formar ideia nítida e bem definida do complexo de satisfação de seus desejos, a que dá o nome de felicidade. Não há pois motivo para ficar surpreendido de que uma só inclinação, determinada quanto ao prazer que promete e quanto à época em que poderá ser satisfeita, seja capaz de sobrepujar uma ideia vaga. E é justamente por ser vaga e variável (embora esta ideia de felicidade possa até dispor de máximas), que princípios de felicidade não servem como leis da vontade. Entretanto, boa vontade parece condição indispensável para sermos dignos da felicidade.

Por que um ato de compaixão deve estar baseado numa lei, não numa inclinação?

Embora compaixão seja uma coisa boa e desejável, pode tornar-se extremamente má e prejudicial, se a vontade não for boa, ou seja, se não se basear numa lei. Por exemplo: se um dado sujeito dispõe de compaixão para com alguém, e que esta compaixão esta para além da compaixão em si, em função de um inclinação nele contida, ou em outras palavras, utilizando a compaixão apenas como meio para atingir algo e não como fim, faz desta uma atitude maléfica para o seu uso universal.

Em que consiste o conflito entre liberdade e necessidade?

Liberdade é a propriedade da vontade que é uma espécie de causalidade dos seres vivos enquanto racionais, enquanto que necessidade é a propriedade da causalidade de todos os seres irracionais de serem determinados à atividade pela influência de causas estranhas. O conflito se dá entre uma causalidade segundo leis imutáveis e leis mutáveis, portanto, uma tensão entre a ação racional e a ação irracional.

Apresente as distinções entre agir por inclinação, agir em conformidade ao dever e agir por dever.

Agir por inclinação, é agir segundo a dependência em que a faculdade de desejar está em face das sensações; a inclinação prova sempre portanto uma necessidade. Já uma ação praticada por dever tem o seu valor moral, não no propósito que com ela se quer atingir, mas na máxima que a determina; não depende portanto da realidade do objeto da ação, mas somente do princípio de querer segundo o qual a ação, abstraindo de todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada. Por fim, agir em conformidade ao dever não é o mesmo que agir contrário ao dever. Entretanto, nessas ações, para cumprir o dever precisamos de razões suplementares. Dessa forma, quando agimos apenas em conformidade ao dever, mais importante do que o cumprimento do dever é o nosso interesse pessoal.

Porque o princípio que rege a vontade é a priori e formal?

Porque não pode ser abstraído de nenhum conhecimento empírico e por conseguinte puramente contingente; que exatamente nesta pureza da sua origem reside a sua dignidade para nos servirem de princípios práticos supremos; que cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de empírico diminuímos em igual medida a sua pura influência e valor ilimitado das ações; que não só o exige a maior necessidade sob o ponto de vista teórico quando se trata apenas de especulação, mas que é também da maior importância prática tirar da razão pura os seus conceitos e leis, expô-los com pureza e sem mistura, e mesmo determinar o âmbito de todo este conhecimento racional prático mas puro, isto é toda a capacidade da razão pura prática. Este princípio é também formal pois as leis morais devem valer para todo o ser racional em geral, é do conceito universal de um ser racional em geral que se devem deduzir. 

Comente a seguinte ideia: “O indivíduo só é livre quando obedece a lei instituída pela razão”.

Segundo Kant, pelo uso da razão, o homem tem de considerar-se a si mesmo como autor dos seus princípios, independente de influências estranhas; por conseguinte, como razão prática ou como vontade de um ser racional, tem de considerar-se a si mesmo como livre; isto é, a vontade desse ser só pode ser uma vontade própria sob a ideia de liberdade, e, portanto, é preciso atribuir, em sentido prático, uma tal vontade a todos os seres racionais.

Discorra sobre a seguinte frase: “Quanto mais o homem busca o prazer, mais ele se afasta do contentamento”.

Se num ser dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse seu contentamento, muito mal teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão da criatura para executora de suas intenções. Pois, para este fim, o instinto seria mais indicado. Mesmo que a razão fosse atribuída à criatura como um favor, ela só lhe poderia ter servido para entregar a considerações sobre a feliz disposição da natureza, para admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida, mas não para submeter à sua direção fraca a sua faculdade de desejar, achavascando assim a intenção da natureza. A natureza teria evitado que a razão caísse no uso prático.

O que Kant pensa da experiência e do exemplo (imitação) em matéria moral?

Para Kant é absolutamente impossível encontrar na experiência com perfeita certeza um único caso em que a máxima de uma ação, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representação do dever. Por isso, para ele, não se poderia prestar pior serviço à moralidade do que querer extraí-la de exemplos. Pois cada exemplo que me seja apresentado tem de ser primeiro julgado segundo os princípios da moralidade para se saber se é digno de servir de exemplo original, isto é, de modelo; mas de nenhum modo pode ele dar o supremo conceito dela. A imitação, assim, não tem lugar algum em matéria de moral, e os exemplos servem apenas para encorajar, isto é, põem fora de dúvida a possibilidade daquilo que a lei ordena, tornam intuitivo aquilo que a regra prática exprime de maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que nos guiemos por exemplos.

Qual o risco, segundo Kant, de fazer uma promessa mentirosa?

Se a intenção é evitar algum mal com essa promessa mentirosa, a confiança uma vez perdida pode ser ainda mais prejudicial que este mal o qual se tenta evitar. Portanto, seria mais prudente agir em conformidade com uma máxima universal e adquirir o costume de não prometer nada senão com a intenção de cumprir a promessa. De modo que mesmo que se queira a mentira, não se pode querer uma lei universal de mentir; pois, segundo tal lei, não poderia propriamente haver já promessa alguma, porque seria inútil afirmar uma vontade relativamente às futuras ações a pessoas que não acreditariam em tal afirmação, ou, se precipitadamente fizessem, pagariam na mesma moeda. Por conseguinte, esta máxima de mentir, uma vez arvorada em lei universal, desfruir-se-ia a si mesma necessariamente.

Comente a seguinte ideia: “devo proceder sempre de maneira que eu possa querer que a minha máxima se torne também uma lei universal”.

Se não é possível preceder desta maneira (de que a máxima se torne lei universal), então devemos rejeitar a máxima que estamos nos baseando; não por causa de qualquer prejuízo que dela pudesse resultar para nós ou para os outros, mas porque ela não pode caber como princípio numa possível legislação universal. A necessidade de nossas ações por puro respeito à lei prática é o que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, porque ele é a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo.

Qual a diferença entre a capacidade humana de julgar e a capacidade de entendimento”.

A capacidade humana de julgar que se faz a partir da razão, como espontaneidade pura, é superior ao entendimento; porque, embora este seja também espontaneidade e não contenha só, como a sensibilidade, representações que brotam apenas sob a influência das coisas (conseguintemente, quando se é passivo), todavia ele não pode tirar de sua atividade nenhuns outros conceitos, a não ser os que servem unicamente para submeter o regras as representações sensíveis e, desse modo, as reunir numa consciência; e sem este uso da sensibilidade,  ele nada poderia pensar; ao invés, a razão enquanto capacidade de julgamento manifesta naquilo, a que se dá o nome de ideias, uma espontaneidade tão pura, que por essa forma se alça muito acima de tudo quanto a sensibilidade lhe pode subministrar, e manifesta sua principal função, distinguindo um do outro, o mundo sensível do mundo inteligível, e marcando assim ao próprio entendimento os seus limites.

Por que a lei deve valer, de forma necessária e absoluta, para todos os seres racionais?

Um ser racional deve, enquanto inteligência (e, portanto, não por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, não ao mundo sensível, mas ao mundo inteligível; tem, por conseguinte, dois pontos de vista, desde os quais pode considerar-se a si próprio e conhecer as leis do exercício de suas faculdades, isto é, de todas as suas ações: de um lado, enquanto pertencente ao mundo sensível, ele está sujeito a leis da natureza (heteronímia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligível, está sujeito a leis independentes da natureza, não empíricas, senão fundadas unicamente na razão.

Em que deve se fundamentar os costumes?

Em suma, na razão pura, que dela derivam os imperativos categóricos, sendo estes formais e portanto universais. Importa que a razão pura prática (a vontade) não se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua própria autoridade imperativa, como legislação suprema.

O que Kant chama de imperativo e qual a diferença de imperativo hipotético e imperativo categórico?

Quando a ação não é boa senão como meio de obter alguma outra coisa , o imperativo  é hipotético; mas, quando a ação é representada como boa em si, e portanto como necessária numa vontade conforme em si mesma a razão considerada como princípio do querer, então o imperativo é  categórico.  O imperativo hipotético significa, portanto, apenas,  que a ação é boa com relação a um escopo possível ou real.  Pelo contrário, o imperativo categórico, que declara a ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com algum fim, isto é, sem qualquer outro fim, tem o valor de princípio apoditicamente  prático.  Sendo assim, o imperativo que se refere à escolha dos meios capazes de assegurar nossa felicidade pessoal, isto é, a prescrição da prudência, é sempre hipotético; a ação é ordenada, não de modo absoluto, mas só como meio de alcançar outro escopo. Enfim, há um imperativo que, sem assentar como condição fundamental a obtenção de um escopo, ordena imediatamente este procedimento, tal imperativo é categórico.

Por que a leia moral traz consigo o conceito de uma necessidade incondicionada, objetiva e de validade geral?

Sendo o dever uma necessidade prática incondicionada da ação, deve ser válido para todos os seres racionais (os únicos, aos quais se pode aplicar absolutamente um imperativo), e só por isso ele é também uma lei para todas as vontades humanas. Pelo contrário, tudo o que deriva da disposição natural própria da humanidade, de certos sentimentos e de certas tendências, e até mesmo, se fosse possível, tudo o que deriva de uma direção especial, peculiar à razão humana, e não devesse necessariamente valer para a vontade de todo ser racional, tudo isso pode bem fornecer uma máxima para nosso uso, nunca porém uma lei: um princípio subjetivo, que somos talvez levados a seguir por inclinação e tendência, não porém um princípio objetivo, segundo o qual estivéssemos obrigados a agir, mesmo de encontro a todas as tendências, inclinações e disposições de nossa natureza.

Quais as características do imperativo da moralidade?

Primeiramente uma lei prática, a qual o o mandamento incondicional não deixa à vontade a liberdade de escolha relativamente ao contrário do que ordena, só ele tendo portanto em si aquela necessidade que exigimos na lei. Em segundo lugar, ele é uma proposição sintética-prática a priori, e também comporta uma necessidade da máxima que manda conformar-se com esta lei.

Apresente as três formulações do imperativo categórico expostas por Kant na segunda seção de sua obra.

Em primeiro lugar, apresenta uma forma, que consiste na universalidade; no qual caso, a fórmula do imperativo moral é a seguinte: as máximas devem ser escolhidas, como se devessem valer como leis universais da natureza; Em segundo, uma matéria, ou seja, um fim; e eis então o enunciado da fórmula: o ser racional, sendo por sua natureza um, fim, e portanto um fim em si mesmo, deve constituir para toda máxima uma condição, que sirva de limitar todo fim puramente relativo e arbitrário; E por fim, em terceiro, uma determinação completa de todas as máximas por meio desta nova fórmula, a saber: que todas as máximas, oriundas de nossa própria legislação, devem concorrer para um reino possível dos fins como para um reino da natureza.

Porque a moral kantiana é chamada de formalista, subjetivista e universalista?

É formalista pois busca a universalidade da máxima da vontade como lei e, portanto, a autonomia desta faculdade; é subjetivista porque os princípios para aplicabilidade de uma máxima derivam do sujeito, ou seja, do ser pensante e não do objeto; e é universalista pois sua lei comporta certa representação, sem qualquer espécie de consideração pelo efeito que dela se espera, denominada boa absolutamente e sem restrição, que pode ter sua aplicabilidade universal.

Por que a autonomia da vontade é o princípio supremo da moralidade?

Porque a autonomia da vontade é a propriedade que a vontade possui de ser lei para si mesma (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é pois: escolher sempre de modo tal que as máximas de nossa escolha estejam compreendidas, ao mesmo tempo, como leis universais, no ato de querer.  Mas que o princípio em questão da autonomia seja o único princípio da moralidade, explica-se muito bem por meio de simples análise do conceito de moralidade. Pois, dessa maneira, verifica-.se que o princípio da moralidade deve ser um imperativo categórico, e que este não prescreve nem mais nem menos do que a própria autonomia.

Por que a moral kantiana é chamada de moral da convicção (intenção)?

Para manter na alma um respeito bem fundado da lei, nenhuma outra coisa existe a não ser a convicção clara de que, mesmo quando nunca houvessem sido praticadas ações derivadas de fontes tão puras, o que importa não é saber se este ou aquele ato se verificou mas sim que a razão por si mesma, e independentemente de todos os fenômenos, ordena o que eleve acontecer; e que, consequentemente, ações, de que o mundo até hoje nunca talvez tenha oferecido exemplo, e cuja possibilidade de execução poderia ser posta fortemente em dúvida por aquele mesmo que tudo fundamenta sobre a experiência, são prescritas sem remissão alguma pela razão.

Qual a crítica que Kant endereça ao princípio de heteronomia em matéria de moral?

A crítica se dá porque na heteronomia a vontade não dá a si mesma a lei; é o objeto que lha dá, mercê de sua relação com a vontade. Esta relação, quer se apoie sobre a inclinação quer sobre as representações da razão, não logra possibilitar senão imperativos hipotéticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrário, o imperativo moral, por conseguinte categórico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora não queira nenhuma outra coisa.

Em sua opinião, qual a importância de Kant para a filosofia moral tradicional?

Kant isolou a filosofia moral de certas “misturas” que se desenvolveram com o decorrer do tempo, desde Aristóteles como representante significativo dessa tendência anterior a qual o nosso autor elabora sua crítica. Nas próprias palavras dele, era necessário uma filosofia moral “não imiscuída de antropologia, nem de teologia, nem de física ou de hiperfísica menos ainda de quaisquer qualidades ocultas (que se poderiam denominar hipofísicas), não sendo apenas o indispensável substrato de toda teoria dos deveres claramente definida, mas sendo igualmente um desiderato da mais alta importância para o cumprimento efetivo de suas prescrições”. E a partir dele, a filosofia moral passou a ser observada sob outra perspectiva.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo, Edições 70, 1948.

Jeimison Macieira
Disciplina: Ética I